Institut Deutsche Adelsforschung
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Interkulturalität auf der Bühne des Denkens

Zu einer Novität im Bereich interkultureller Philosophie

Der interkulturelle und deutschiranische Philosoph Hamid Reza Yousefi, Hochschullehrer in Trier, metaphorisiert das Paradigma interkulturellen Denkens mit mehreren „Bühnen des Denkens. Neue Horizonte des Philosophierens“, so auch der Titel des hier zu besprechenden Werkes, welches 2013 im Waxmannverlag in Münster in Westfalen mit 259 Seiten als paperbackgebundenes Buch erschienen und für 24,90 Euro im Buchhandel zu erwerben ist. Yousefi entwickelt darin Ansätze zur Überwindung einer rein eurozentrischen Philosophie in Europa. Legt man allerdings Yousefis eigene Definition von Kulturalität, bei der er Multikulturalität und Transkulturalität für unangebracht hält, zugrunde, so müßte man passender eher von einer Bühne des Denkens im Singular als von mehreren Bühnen sprechen. Yousefis interdisziplinäres Bild der Bühnen im Plural will indes zeigen, daß es nicht nur - wie in Deutschland üblich - eine Denktradition in der klassischen (soll hier heißen universitär vermittelten) Philosophie gibt, sondern eine Perspektivenerweiterung mehrere Bühnen offenbaren könnte. 

Adelung definierte den Begriff „Bühne“ im Jahre 1793 zunächst wie folgt: „Ein erhöhetes Gerüst von Bret[t]ern, eine merkwürdige Handlung darauf vorzustellen. Eine Schaubühne, Henkersbühne, Richtbühne. Besonders bedeutet dieses Wort die Schaubühne, da es denn nicht allein den Ort ausdruckt, auf welchem Schauspiele vorgestellet werden, sondern auch die ganze Schauspielkunst“ (Johann Christoph Adelung: Grammatisch-Kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart, Band I., Wien 1811, Spalte 1251). Adelungs Definition zeigt, was Yousefi beabsichtigt: Er hebt die Ansichten der Philosophie durch die Betrachtung auf ein „ erhöhetes Gerüst“ von ideenbezüglichen „Bretern“, um sie besser besehen zu können. Und zugleich ist er als Verfasser der Studie derjenige, der sich der „ganzen Schauspielkunst“ zu bedienen sucht. Aber die Trennung in mehrere Bühnen des Denkens kann im engeren Sinne nicht als interkulturell gelten, sondern haftet eher dem von Yousefi kritisierten Modell der Multikulturalität (oder Herders Modell der Kulturen als abgeschlossene Kugeln) an. Vielmehr sollte die Metapher eher auf „eine Bühne“ lauten, auf der zu unterschiedlichen Zeiten verschiedene „merkwürdige Handlungen“ — im eigentlichen Sinne Philosophien — gegeben werden. Hier könnte man im Sinne einer interkulturellen Ethik eben tatsächlich an nur eine Bühne denken anstatt eine künstlichen Trennung in verschiedene Bühnen zu konstruieren.

Gleichwohl gilt, daß Yousefi sein Versprechen einlöst, divergierende philosophische Traditionen vorzustellen. Dies kann insofern als kulturtheoretischer Fortschritt betrachtet werden, als in vielen deutschen Universitäten das Fach Philosophie immer noch im oben erwähnten klassischen Rahmen unterrichtet wird. In diesem Rahmen sind europäische Traditionen stark vertreten, werden oft theoretische und praktische Philosophie, Logik, Metaphysik, Erkenntnistheorie, Sprach- und Wissenschaftsphilosophie, Handlungstheorie, Ethik, Kulturphilosophie, Ästhetik, philosophische Anthropologie sowie Philosophiegeschichte gelehrt. Dabei beziehen sich Lehrinhalte eben vor allem auf „westliche“ (will sagen europäische) Verfasser, sind also häufig ethno- und eurozentrisch angelegt, was sich in vielen Curricula deutscher Universitäten widerspiegelt. Dies mag indes auch mit der großen und sicher nicht zu verachtenden Tradition der Philosophie „im Land der Dichter und Denker“ zu tun haben, aber auch damit, daß große Denker beispielsweise der arabischen Welt bis heute unübersetzt blieben (dies gilt indes nicht so sehr für die indische Welt). Ohne dieser europäischen Sichtweise auf die „Lehre der Weisheit“ abzuschwören, kann sie aber doch, so Yousefi, ergänzt werden, was namentlich im Zeitalter der Globalisierung ein Gebot der Stunde sein könnte. Yousefi schlägt daher in seinem Werk im übertragenden Sinne vor, die „merkwürdigen Handlungen“ öfters zu wechseln, die die Bühne bespielen und die Zusehenden unterhalten und - in einem positiven Sinne - auch zu einem besseren Miteinander in einer Zeit intensivierter Kulturbegegnungen belehren sollen. 

Beides gelingt Yousefi mit seinem Werk, ganz im Sinne eines Berliner Theaterkritikers aus dem Beginn des XIX. Centenariums: „Es könnte scheinen, daß es ein edleres Bestreben sey, die Menschen zu belehren als sie zu erfreuen, und mir scheint es nicht allein so, sondern es ist mir so. Aber wie, wenn man beide Bestrebungen vereinigen könnte, so daß das Belehren von dem Erfreuen mit eingeschlossen würde? Das soll die Poesie überhaupt, das soll das Theater insonderheit. Das Theater soll nicht belehren wollen, es soll aber doch belehren, indem es Tugend und Laster, Verstand und Unverstand, Gefühl und Gefühllosigkeit in das rechte Licht stellt, ohne darum den Zuschauer die eigene Geistesfreiheit zu benehmen. Wollte aber das Theater die Nutzanwendung dem Zuschauer ans Herz legen, ihn katechisiren, ob er das Gesagte auch recht begriffen und alle poetischen Zierden als ein hergebrachtes und nothwendiges Übel davon abgezogen habe, so würde dasselbe auf verkehrte und unheilige Weise der Kanzel und dem Katheder ins Amt greifen, und aus solchen Bestrebungen ist noch nie im Ganzen etwas gedeihliches hervorgegangen.“ (Dramaturgisches Wochenblatt, Jahrgang II., Ausgabe Nr.23 vom 7. Dezember, Berlin 1816, Seite 182, aus der nicht betitelten Rezension eines Anonymus zum Schauspiel „Graf Benjowsky“ von August v.Kotzebue). 

Tatsächlich belehrt Yousefis Werk in dieser Weise, nicht bevormundend, sondern philobatisch Lust auf Neues machend, was vor allem für seine Zielgruppe dient, die der Verlag mit „Studierenden der Philosophie und Kulturwissenschaften“ und „interessierten Laien“ angibt. In dem Buch wird jedenfalls die Parallele zum damaligen Theaterideal des Anonymus deutlich: Nicht intrakulturell festgefügte Sinn- und Ordnungsmuster stehen im Vordergrund, die namentlich auf Abgrenzungsmechanismen beruhen, sondern stets das tertium comparationis suchen. In dieser Beziehung interessant wäre es beispielsweise einmal, die extrem auf Abgrenzung zur Identitätsstiftung beruhenden Religionen komparatistisch mit interkulturell angelegten religiösen Gemeinschaften in Beziehung zu setzen. Hier ist es bemerklich, daß bestimmte Religionen einmal eine nur an der Oberfläche agierende Interkulturalität pflegen (z.B. der Eckankarismus, indem „das Andere“, z.B. die 972 historischen Eckmeister, die vor dem jetzt aktuell amtierenden 973. Eckmeister lebten, lediglich vereinnahmt werden), bei anderen religiösen Gemeinschaften wiederum interkulturelle Ansätze systemimmanent angelegt wurden (z.B. im Bahaiismus oder im Rosenkreuzertum, in deren Tempeln grundsätzlich mehrere heilige Schriften aus verschiedenen Traditionen rezipiert und gelesen werden).

Verläßt man unterdes die Bühnenmetapher, ist auf den Inhalt des Yousefischen Buches näher einzugehen. Dazu eine Vorbemerkung. Es ist dies nicht Yousefis erstes Werk über Interkulturalität innerhalb weniger Jahre. Dadurch ergeben sich einige Redundanzen in der Darstellung. So sind die Definitionen dessen, was man unter Kultur (Seite 14-18), Multikulturalität (Seite 18-21), Transkulturalität (21-23), Interkulturalität (Seite 23-24) oder unter dem Schlagwort der „Geographisierung des Denkens“ versteht (Seite 94-77), auch schon in einigen von Yousefis vorherig publizierten Werken enthalten (z.B. in Hamid Reza Yousefi und Ina Braun: Interkulturalität, Darmstadt 2011). Andererseits freilich erleichtert die erneute Vorstellung der Grundbegrifflichkeiten den Studierenden (vom Waxmannverlag aus ist das Werk in dessen Reihe „Waxmann Studium“ aufgenommen worden) den Gebrauch des Buches, ohne ein weiteres Werk zu Rate ziehen zu müssen. Letztlich ist aber wohl diese eigensynkretistische Weise der Wiederverwendung von früheren Textbausteinen aus älteren Veröffentlichungen, bei denen es sich nicht um Neuauflagen derselben Werke handelt, eine Frage der Forscher*Innen-Veranlagung. Es könnte aber auch, als Alternative zu dieser Darstellungsweise, auf früher bereits Gesagtes per Quellennachweis in Fuß- oder Endnoten verwiesen werden, zumal es die Zielgruppe der Studierenden ohnehin gewohnt ist, sich verschiedene Quellen zu beschaffen, um sich Wissen anzueignen und es miteinander zu verknüpfen.

Was nun aber den Kernpunkt und -wert von Yousefis Buch und sein Alleinstellungsmerkmal in der Flut der interkulturell orientierten Literatur des XXI. Jahrhunderts anlangt, so ist hier der Abschnitt „Orientalische Philosophie und ihre interkulturellen Dimensionen“ (Seite 79-167) anzusprechen, in dem der als Privatdozent an der luxemburgischen Grenze tätige Verfasser nicht weniger als 29 (sic!) orientalische Philosophen vom VIII. bis XXI. Jahrhundert nach Christus in ihren Hauptlehren vorstellt, von denen indes einige durchaus auch in Europa bekannt sind (z.B. Avicenna und Alkindus, obwohl Yousefi es leider versäumt, diese auch bei diesen europäischen Namen zu nennen); bisweilen, das sei der Gerechtigkeit halber erwähnt, agiert er jedoch ausgesprochen enzyklisch, indem er derlei europäisierte Namen auch nennt (Seite 81). Vor allem aber fügt Yousefi eine kritische Würdigung und die Rezeptionsgeschichte der „orientalischen Philosophie“ „im Westen“ an, bevor er ein flammendes Plädoyer für die stärkere Rezeption und sich vor allem zuvörderst für die - für eine breite Masse an Philosophen - dringend nötige Übersetzung der Werke dieser Denker (es sind tatsächlich keine Frauen!) ausspricht (Seite 162-167). Es folgen sodann vorzeigbare Modelle interkulturellen Philosophierens, und hier stellt der Verfasser Ansätze einer „westlichen“ interkulturellen Philosophie, beispielsweise nach Jaspers Achsenzeithypothese (Seite 168-179), Kimmerles komparativem Philosophiemodell (Seite 179-183), Wimmers polylogischer Philosophietheorie (Seite 183-186) oder, um hier nur einige Beispiele zu nennen, Fornet-Betancourts Aufruf zur interkulturellen Historiographie (Seite 186-189) vor. In einem letzten großen Abschnitt schließlich widmet sich Yousefi dem Modell einer interkulturellen Philiosophiegeschichtsschreibung (Seite 198-214). Hierin setzt sich Yousefi auch für die Erstellung einer noch ins Leben zu rufenden „interkulturellen Begriffsenzyklopädie“ oder Ansiklopedisi ein (Seite 69-70 und 206). Dazu druckt er in einem Anhang ein Glossarverzeichnis ab, in dem mögliche Lemmata geliefert werden, die sonst in seinem Buch teils gar nicht behandelt werden (Kapitel „Begriffserklärungen“ auf den Seiten 215-242). Diese Liste wurde übrigens bereits genau gleich zuvor abgedruckt bei Hamid Reza Yousefi: Interkulturelle Kommunikation. Eine praxisorientierte Einführung, Darmstadt 2013, Seite 179-195. Mit dieser Enzyklopädie soll nach Yousefi festgestellt werden, „an welchen und wie vielen Stellen ein bestimmter Begriff  innerhalb einer Tradition oder eines Kontextes auftritt. Wichtig ist die kontextuelle Wortbedeutung des Begriffs.“ (Seite 70).

Hier stellt sich die Frage, ob nicht die Betonung quantitativer Vorkommen  zu sehr überbewertet wird. Wie will man diese Stellenzahl messen, vielleicht über die neue computerlinguistische Methodik der N-Gramm-Statistik? Und müßte es nicht vielmehr Aufgabe einer solchen Enzyklopädie sein, Begriffe als Lemmata in Darstellung zu bringen, die nicht nur in einer, sondern eben gerade in verschiedenen Traditionen Geltung beanspruchen konnten oder sogar noch können? So wäre es beispielsweise vorstellbar, das Lemma „Ehe“ aufzunehmen, um dann dort über Denktraditionen zu berichten, die eben nicht nur aus europäischen, sondern auch aus asiatischen, afrikanischen, amerikanischen und australischen Kulturräumen stammen (will man hier einmal ganz vorsichtig derartige „Kulturräume“ unterstellen, die es aber auch bei Yousefi, aller Skepsis gegenüber der „Geographisierung des Denkens“, auf Seite 51 gibt). 

Allerdings würde eine solche Begriffsenzyklopädie hohe Anforderungen an die Verfasser*Innen stellen, die im Idealfall über indigene Sprachkenntnisse des arabischen, amerikanischen, australischen, ozeanischen oder asiatischen Raumes verfügen müßten, wobei hier die Problematik auftaucht, daß es jeweilige Kontinentalsprachen nicht einmal gibt. Oder es müßten jeweils mehrere Autor*Innen an einem Lemma beteiligt sein, wobei die einzelnen Partikel dann auf das Gesamtkonzept und die anderen Partikel abzustimmen wären, so wie dies unter anderem in der Buchreihe „Geschichtliche Grundbegriffe“ von Brunner und Koselleck geschehen ist. Dies wäre eine überaus anspruchsvolle, aber sicher auch lohnende Jahrhundert-Unternehmung. 

Weiters jedoch bliebe die Frage offen, welche Begriffe in eine solche Enzyklopädie aufzunehmen wären. Sollen es allein Mentefakte sein, wie sie Yousefi vorschlägt, z.B. „Diaspora“, „Eigengruppe“, „Essenz“? Oder sollten auch kumulierte Soziomentefakte wie „Freundschaft“, „Randseiter“ (heute eher bekannt unter „Devianz“), „Ehe“, „Verwandtschaft“, „Feindschaft“ aufgenommen werden? Und was ist schließlich mit Artefakten und mit Begrifflichkeiten, die interkulturell in höchst divergierenden Bedeutungen existieren, wie z.B. „Harem“ oder „Odaliske“? Hier wäre als Anregung sicherlich die - übrigens ab April 2014 online komplett für deutsche Universitätsangehörige beim Brillverlag einsehbare - „Enzyklopädie der Neuzeit“ aus dem Kulturwissenschaftlichen Institut in Essen (kulturwissenschaften.de) zu nennen (16 Bände, Stuttgart 2005-2012), in denen derartige Lemmata bereits aufgenommen worden sind und die in Ansätzen auch interkulturell angelegt sind, indem sie eben bei derartigen Begriffen zwischen der Bedeutung im Ursprungsraum und dem europäischen Abbild dieser Bedeutung unterscheiden. 

Weiter wäre eine kritische Durchsicht der bereits vorgeschlagenen Lemmata bei Yousefi angebracht. So ist es, exemplarisch besehen, fragwürdig, wenn Yousefi unter „Bibliographie“ wider alle Tradition „die Werkdarstellung einzelner Personen im Kontext ihrer Zeit und darüber hinaus“ sieht und anmerkt: „Es geht um die Erstellung von Verzeichnissen, welche die Bücherbeschreibung primärer und sekundärer Natur oder beides zugleich sein können“ (Seite 218). Derartige Beschreibungen passen bestenfalls auf Biobibliographien, nicht aber auf die viel häufiger vorkommenden Bibliographien mit Pertinenz- statt Provenienzgenesis. Denn eine gewöhnliche Schrifttumsliste orientiert sich eben gerade nicht an einzelnen Personen. 

Dazu definiert beispielsweise Meyer im Anfange des XX. Centenariums: „Bibliographie (griech.), soviel wie Bücherbeschreibung, auch Bibliognosie und Bibliologie (»Bücherkunde«) genannt, diejenige Wissenschaft, die sich mit der Beschreibung und Beurteilung der literarischen Produkte der verschiedenen Völker und Zeiten beschäftigt, soweit dieselben durch den Druck vervielfältigt sind. Dagegen gehört die Kenntnis der geschriebenen Bücher nicht in das Gebiet der B., sondern bildet das Objekt einer eignen Wissenschaft ... Die Form und Behandlungsweise der B. kann verschieden sein, entweder chronologisch, oder alphabetisch, oder systematisch; nur Nomenklatur oder zugleich kritisch und räsonnierend; absolut vollständige Verzeichnung oder wissenschaftliche Auswahl des Vorzüglichsten nach dem innern Werte.“ (Meyers Großes Konversations-Lexikon, Band II., Leipzig 1905, Seite 819)

Auch läßt sich trefflich darüber streiten, ob denn „historische Interkulturalität“, wie Yousefi behauptet, stets interkulturelle Entitäten in der Historiographie betreffen müssen (Seite 227). Hier könnte immerhin eingewendet werden, daß sich „historische Interkulturalität“ nicht nur mit der Geschichtsschreibung (also ausschließlich dem mündlichen wie schriftlichen Wirken von Historiker*Innen) befaßt, sondern auch mit dem Vorkommen von kulturkontaktlichen Situationen in historischen Zeiten und Quellen, die mit interkulturellen Modellen und Theorien (wie z.B. dem hervorragend praktisch einsetzbaren Yousefischen Modell der interkulturellen Kommunikation mit sieben bis acht Korrelatbegriffen) auswertbar sind, wozu nicht zuletzt der reichhaltige Fundus von Kulturbegegnungen im Rahmen der europäisch-christlichen Missionsgeschichte dienen kann, allerdings freilich eben nur, wenn auch die Perspektive der Missionierten hinreichend überliefert ist und berücksichtigt werden kann. 

Betrachtet man sich jedoch abschließend das Werk Yousefis von höherer Warte aus, so ist es sein großes  Verdienst, auf allerlei scheinbare Selbstverständlichkeiten eurozentrischer Sichtweise in der Philosophie aufmerksam zu machen und scheinbar natürliche Mechanismen bei der Beurteilung „des Anderen“ durch „das Eigene“ als Konstruktionen aufzudecken. Die in dem Buch an die Hand gegebenen Werkzeuge dienen vor allem zur Selbstreflexion der historisch betrachtenden Forscher*Innen, die eben auch das Hinterfragen eigener Positionen einschließt. Dies ist ein nicht immer einfach zu bewältigender Prozeß, der sich bis hin zu einem infiniten Regreß steigern kann, der aber zugleich auch neue Chancen und Sichtweisen eröffnet, was Yousefis Werk nicht nur für streng abgekapselte Elfenbeinturmphilosophen, sondern eben auch interdisziplinär, vor allem für Kulturwissenschaftler*Innen, bemerkenswert macht. Denn gerade Selbstreflexion ist auch Yousefis Grundanliegen, das er in einer Mischung aus Kritik an der Tradition, Ergänzungswillen zum bisher Vorgefundenen sowie Innovationswillen darbietet. So werden die genannten „orientalischen Philosophen“ durchaus nicht grundsätzlich positivistisch besehen, sondern auch kritisch, so wenn Yousefi dem vorwiegend apozyklisch agierenden marokkanischen Philosophen Al-Jabri (1935-2010) vorhält, er habe mit seinen Lehren und mit seiner Ablehnung des „europäischen Liberalismus“ der arabischen Welt „keinen Dienst“ erwiesen (Seite 157).

Diese bei interkulturellen Studien nötige Selbstreflexion ist indes nicht nur bei Yousefis Buch vonnöten, sondern allgemein bei jeder interkulturellen Betrachtungsweise. Denn Interkulturalität ist ein Minenfeld in mehrfacher Hinsicht. Bestehen keine klaren Grenzen in der Vorstellung dessen, was eine bestimmte Kultur A ausmacht, so wird es problematisch,  sie zu definieren und abzugrenzen. Eine andere Problematik ist, daß Verfassende von interkulturellen Arbeiten selbst stets kulturgebunden sozialisiert wurden und sich wohl selten von dieser Enkulturation freimachen können. Dieses Phänomen ist in der Philosophie seit Kant („Es sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen, d.i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne affizieren“. Zitiert nach der Schriftenreihe Immanuel Kants Werke, Band III., Leipzig 1838, Seite 205), aber auch in der Ethnologie unter den Phrasen „Ethnologisches Schreiben: Texte als Repräsentation“ sowie „Wer spricht - wie, über wen und zu wem?“ (wie bei Kaschuba: Einführung in die Europäische Ethnologie, München, 4.Auflage 2012, Seite 245-256) bekannt.

Diese Einschränkungen und Gefahren bedeuten jedoch nicht, daß man sich nicht um interkulturelle Sichtweisen bemühen könnte. Recht gut möglich wird dies bei Einnahme einer „epoché“-Haltung der Neutralität auf einer möglichst Überblicke bietenden Metaebene am praktischen Exempel, wie sie beispielsweise die Religionswissenschaft mit dem „Ausschluß der Transzendenz“ nach Flournoy betreibt. Hierbei wären, in Bezug auf die hier interessierenden historischen Kulturwissenschaften, vor allem Gegenüberstellungen von Sichtweisen von Kultur A auf Kultur B und von Kultur B auf Kultur A mit einander in Beziehung zu setzen und zu vergleichen, um die jeweils intrakulturelle Eigendynamik verstehen und als sinnhaft nachvollziehen zu können. Im tieferen Sinne geht es dabei um die Möglichkeit, menschliches Handeln kulturimmanent zu erkennen und das jeweilige Kohärenzgefühl einer Kultur nachempfinden zu können (damit freilich ist noch nicht die Problematik gelöst, wie man mit ethisch für einen selbst inakzeptablen Ansichten einer anderen Kultur umgeht). 

Gerade aus diesem Grund sind beispielsweise Vergleiche und Gegenüberstellungen von historischen Reiseberichten oder Einschätzungen äußerst wertvoll. Hierbei fällt jedoch auf, daß in Europa wesentlich mehr einheimische Reiseberichte auf das Ausland erreichbar sind als Reiseberichte anderer Kulturen über Europa. Daher sind derlei Zeugnisse der zweiten Kategorie in ihrer Bedeutung nicht zu unterschätzen; eine Bibliographie dazu steht übrigens noch aus. Hierunter würden jedoch solch heterogenen Werke wie die von Martin Lienhard (Titu Kusi Yupanki: Die Erschütterung der Welt. Ein Inka-König berichtet über den Kampf gegen die Spanier, Augsburg 1995) und Hartmut Lutz (Abraham Ulrikab im Zoo. Tagebuch eines Inuk 1880/81, Wesel 2007) zu zählen sein, die man mit den entsprechenden europäischen Gegenüberstellungen für die interkulturelle Geschichtswissenschaft noch fruchtbar machen könnte. 

Dazu zählen aber auch seltene Werke, wie sie unter anderem bei Jürgen Osterhammel (Welten des Kolonialismus im Zeitalter der Aufklärung, in: Hans-Jürgen Lüsebrink [Herausgebender]: Das Europa der Aufklärung und die außereuropäische koloniale Welt, Göttingen 2006, Seite 23-24) als „Sklavenliteratur“ bibliographiert wurden. Ebenso wird aber auch Markus Köhbach (Die osmanische Gesandtschaft nach Spanien in den Jahren 1787/88. Begegnung zweier Kulturen im Spiegel eines Gesandtschaftsberichtes, in: Wiener Beiträge zur Geschichte der Neuzeit, Band X., Wien 1983, Seite 143-152), Richard Kreutel (Im Reiche des goldenen Apfels. Des türkischen Weltenbummlers Evliyâ Çelebi denkwürdige Reise in das Giaurenland und in die Stadt und Festung Wien anno 1665, Graz 1957 sowie derselbe: Kara Mustafa vor Wien. Das türkische Tagebuch der Belagerung Wiens 1683, verfaßt vom Zeremonienmeister der Hohen Pforte, Graz 1955) und Harriet Rudolph (Türkische Gesandtschaften ins Reich am Beginn der Neuzeit. Herrschaftsinszenierung, Fremdheitserfahrung und Erinnerungskultur. Die Gesandtschaft des Ibrahim Bey von 1562, in: Marlene Kurz [Herausgeberin]: Das Osmanische Reich und die Habsburgermonarchie, Wien 2005, Seite 295-314) zu beachten sein. 

Einige weitere englischsprachige Werke werden schließlich auch bei Jürgen Osterhammel genannt, auf die hier indes nur kursorisch zu verweisen ist (Ex-zentrische Geschichte. Außenansichten europäischer Modernität, in: Jahrbuch des Wissenschaftskollegs zu Berlin 2000/2001, Berlin 2002, Seite 296-318).

Es ist indes gerade das vorliegend besprochene Buch Yousefis, welches diesen nötigen inter- und transdisziplinären Blick schärft und zur Grenzüberschreitung auffordert. Ob es in einer globalisierten Welt, in der neu aufflammende nationale Tendenzen Bedeutung beanspruchen, in einer Übergangsepoche vom egozentrierten zu einem gemeinschaftlichen Denken ein Wegweiser sein kann, wird erst die Zukunft zeigen müssen. Deutlich für die Gegenwart ist aber bereits, daß das Werk empfänglich macht für eine Sichtweise, in der die Grundlagen des menschlichen Denkens und Handelns nicht mehr in hermetisch abgeschlossenen „Kulturkreisen“ bestehen muß, sondern in kultureller Öffnung verstanden werden kann. 

Insofern ist das Buch ein Aufruf, „das Eigene“ nicht auf Kosten „des Anderen“ - beispielsweise durch Diskriminierung, Exklusion oder gar Intersektionalität - zu konstruieren, sondern in der vermeintlichen Gefahr „des Anderen“ vielmehr eine Möglichkeit zur Be- und Anreicherung „der eigenen“ Selbstkonzeption zu sehen, ohne daß dabei eine grundlegende Selbstinfragestellung oder gar ein „Selbstdefaitismus“ Platz greifen müßte.

Diese Rezension stammt von Claus Heinrich Bill und erscheint zugleich gedruckt in der Zeitschrift für deutsche Adelsforschung.


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