Institut Deutsche Adelsforschung
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Zur Vermessung von Reinheit als kulturellem Konzept

Rezension eines Sammelbandes des Böhlauverlages Köln aus dem Jahre 2011

Eine katholische Akademie in Mülheim an der Ruhr nahm im September 2008 ein vom Institut für Historische Anthropologie zu Freiburg im Breisgau [1] veranstaltete Tagung räumlich auf, die sich mit dem Begriff der Reinheit in der Geschichte der Menschheit befaßte. In der Druckform erschienen waren indes 2011 zu dieser Tagung nicht nur die Beiträge des wissenschaftlichen Austausches, sondern auch einige weitere Beiträge, die auf der Tagung noch nicht zu hören waren. Herausgeber und Initiatoren waren Peter Burschel und Christoph Marx, beides Professoren für Geschichte in Essen und Rostock. Die Sicht dieser beiden Historiker war multiperspektivisch, so daß sie für ihr Werk mit dem schlichten Titel Reinheit vom Ansatz her sowohl Beitragende zuließen, welche sich mit den verschiedensten Territorien und Kulturen als auch mit verschiedensten Epochen befaßten, in denen der Begriff der Reinheit eine bedeutende Rolle spielte.[2]

Daß er dies durch alle Zeiten und Kulturen tat, darüber waren sich die beiden Herausgeber mit den Beitragenden einig; sie heben daher Reinheit - sicher nicht zu Unrecht - als  anthropologische Grundkonstante nach der Agenda-Setting-Strategie besonders hervor. Zugleich begeben sich die Beitragenden auf eine tour d´horizon durch die Historie der Reinheit, die die Herausgeber nach dem Muster der Pinnwandmoderation in vier Hauptgebiete gliedern, die sich als immer wiederkehrende Zentren der divergierenden concepts of purity erwiesen hatten: a) Körper, b) Gender, c) Status und d) Gemeinschaft. [3] Sie lokalisieren und benennen damit die Zentren der Betrachtung, denen jeweils 3-5 Spezialiathemen zugeordnet wurden. Daher verwalten sie Reinheit nicht nach inneren Prinzipien, sondern nach äußeren Trägern, kommen allerdings innerhalb der Spezialia auf die grundlegenden dichotomistischen, konstruktivistischen, analogistischen und  klassifizierenden Generalia zu sprechen. 

Der Vorteil seiner solchen äußeren Strukturierung ist zweifellos das Aufhellen der Phänomene der Reinheit in den Lebensbereichen der Kulturen, der Nachteil freilich ist die Verdeckung der Grundprinzipien, die in den einzelnen Beiträgen dann mehr oder weniger offen oder verdeckt und in unterschiedlicher Spannbreite und Intensität diskutiert werden. Allerdings kommen die Herausgebenden bereits in ihrer Einleitung auch auf ihre Hexade der innere Prinzipien von Reinheit zu sprechen, ohne daß diese systematisch durch die Buchbeiträge untersucht worden wäre. Sie nennen sie a) ordnend, b) grenzziehend, c) identitätsstiftend, d) religiös, e) modifizierbar und f) gelegentlich erblich. 

Der Rezensent findet dieses Modell unpassend, denn das Quartett-Konzept der Reinheit des Rezensenten (1. dichotomistisch, 2. konstruktivistisch, 3. analogistisch und 4. klassifizierend) [4] ähnelt zwar der Mülheimer Sechsheit, jedoch vermischt die Mülheimer Konstruktion von Reinheit innere Prinzipien mit der Zeitschiene, so daß zumindest die  Grundlage von Vererblichkeit nicht recht in die Sechsheit passen will. Denn Vererblichkeit ist kein konstantes, sondern in Bezug auf Reinheit ein temporäres Gut. Dasselbe gilt übrigens auch für die Religiosität oder Spiritualität. Reinheit ist eben nicht, wie Burschel und Marx behaupten, stets eine systemimmanente Frage der Religion. [5] Man mag sich zwar noch darüber streiten können, ob die Blutsreinheit der Nationalsozialisten eine politische oder politisch-religiöse Reinheitsdefinition gewesen sein mag, [6] aber ganz sicherlich ist die Reinheit beispielsweise der Luft keine religiöse Reinheitsform, sondern eine Form von historischer Reinheit, die sich an dem analogistischen Faktor der Bösigkeit orientierte. [7] 

Dasselbe gilt auch für die Kategorie der Reinheit der adeligen Ahnenprobe. Sie hat mit der profanweltlichen Privilegiensicherung zu tun, nicht aber mit sakralweltlicher Religion. Durch diese pauschale transzendentale Etikettierung verbauen Burschel und Marx den vielfältigen Blick auf das Thema und zwängen die Reinheit, auch wenn sie zugegeben oft religiös konnotiert auftritt, in ein unpassendes und durchaus nicht immer zutreffender Korsettkonzept: Concepts of purity sind vielfältiger. Sich in einer Vierheit statt in einer Sechsheit auf weniger Kategorien zu beschränken, erscheint daher sinnvoller, weil das Konstrukt, Reinheit sei per se religiös, nicht durchgängig durchgehalten werden kann. 

Nicht zuletzt wird das Vorhaben der Kategorisierung religiös nach Burschel-Marxer Manier im gleichen Band von dem Beitrag des Bochumer Historikers Stefan Plaggenborg zunichte gemacht: Durch ihre Festlegung muß er in seiner Einleitung zum Aufsatz über den Begriff Säuberung [8] in der politischen Sprache der Sowjetunion breit angelegte Diskurse darum führen, warum die von ihm beschriebene Reinheit nichts mit Religion zu tun habe. Diese Diskussion hätte man sich ersparen können, wenn man nicht zuvor die Kategorie durch die Herausgeber eröffnet hätte und sie verweist damit auch rückwirkend auf die Problematik dieser Art der Sechsheit. [9]

Wendet man sich nun aber den einzelnen Beiträgen zu,  ist die große Vielfalt der Themengebiete erkennbar, aber auch eine Diversität der Forschungsansätze. Johannes Harnischfeger, ein Konstanzer Ethnologe, bietet einen Einblick in das Osu-System der Kultsklaven nigeriansicher Gottheiten. Diese als unrein Geltenden waren außerhalb der Dörfer lebende und den nichtkörperlich-sakralen Herrschern geweihte Ausgestoßene, die sich zumeist nicht waschen durften und deren Haare nicht geschnitten werden durften. Sie waren gesellschaftlich provozierte Unreine, institutionalisierte Sündenböcke, denen man alles Böse wünschte, Stellvertreter, die Ungemach und Schmach übernehmen sollten und in einem Schrein in der Wildnis lebten, während die Dörfer der selbsternannten Eliten die Zivilisation markierten. Harnischfeger schildert die Geschichte des Osu-Systems in seiner ganzen Unmenschlichkeit bis in die 1990er Jahre hinein. Denn obgleich die Diskriminierung der Osus verboten ist, wirken tradierte Kulturvorstellugnen dieser als unrein etikettieren Menschen noch bis heute in Teilen Nigerias nach. Harnischfeger bleibt jedoch, bis auf kleine Ausnahmen, auf der deskriptiven Ebene des Phänomens extremer Unreinheitszuweisung stehen. Fragt man über seinen Ansatz hinaus nach der Funktion eines solchen menschenverachtenden Systems, das Mitmenschen durch einen Spruch der Gottheiten (tatsächlich waren es aber Priesterschaften, diese Entschlüsse faßten) zu lebenden Toten deklassierte und ein Leben in der Sklaverei zuwies, so erscheint es zunächst unglaublich, die Existenz eines derartigen Systems in seiner ganzen Rigidität zu verstehen, noch dazu für Angehörige eines anderen Kulturkreises. Allerdings waren auch die Nachkommen der ehemaligen Osus bemüht, ihren Zustand nicht als gegeben hinzunehmen, sondern für eine Aufhebung ihrer Benachteiligungen zu kämpfen. Auf die Vergangenheit des Systems bezüglich muß jedoch gefragt werden, warum Menschen ihre Mitmenschen einer Gottheit weihten und diese dann für immer von jedem sozialen Kontakt verstoßen wurden. Dazu ist zunächst ein sehr ausgeprägtes Machtgefälle festzustellen, das damals geherrscht haben muß.  Weiters aber sind die seelisch-geistigen Abgründe dieser Kultur bemerkenwert. Mit wie viel Angst muß ein Dorfbewohner ausgestattet sein, daß er es in einem derart geringen Selbstwirksamkeitsglauben vermag, einen Mitmenschen zu opfern, um alles Leid erklärtermaßen auf diesen abzuwälzen? Warum definieren sich Menschen über die Unterdrückung anderer Menschen und nicht über die von ihnen selbst geschaffenen Werke? Unreinheit als lebenslange Folter zu verhängen, kann als psychische Labilität bezeichnet werden, zumal in westlichen Gesellschaften aufgeklärter Prägung. 

Sozialpsychologisch kann hier eine Aggressionsverschiebung auf per se neutrale Objekte konstatiert werden: [10] Da die Dorfgemeinschaft auf Bedrohungen wie wilde Tiere oder Krankheiten nicht direkt regieren konnte, benötigte sie Objekte, die sie zum Ziel ihrer Ängste machen konnten; dazu wählten sie die Osu. Das absichtlich durchgesetzte Osusystem verhinderte also bei der Dorfgemeinschaft, die als geschlossener Körper zudem die Deindividuation  betrieb (die wiederum ein erhöhtes Aggressionspotential freilegte) die Einsicht in die eigene Machtlosigkeit, welche durch Überbetonung des Machtpotentials gegen wehrlose Objekte umso grausamer betrieben wurde. 

Dennoch ist das Osu-System nicht nur aus kollektiv gepflegten psychischen Defiziten einer Gruppe zu erklären, sondern auch aus der Tradition, die über das Andere, das Fremde, das Unreine sichtlich triumphierte. Ob in jedem Falle diskriminierende Vorsätze hinter dem System standen, oder, so wie heute noch, in einigen Teilen Nigerias tradierte Vorurteile gepflegt werden, ist letztlich gleichgültig. Bemerkenswert ist, welche Kulturform man damit erschuf. Es ist eine Form von institutionalisierter sozialer Stigmatisierung, die sich einer Mehrheit (Dorfbevölkerung) gegenüber einer Minderheit (den Kultskalven) erlaubt, um Kontingenzreduktion zu betreiben. Zur Beseitigung von Unsicherheiten und zur Erstellung einer Zukunftsbewältigung wurden Menschen versklavt, da die eigenen Möglichkeiten zur Lebensgestaltung und Abwehr von Ungemach als zu gering empfunden wurden: Soziale Erniedrigung Anderer ist ein übliches Mittel zur Erhöhung der eigenen self efficacy [11] und sagen mehr aus über die Diskriminierenden anstatt über die Diskriminierten. Und: Anders als beipielsweise bei den Roma oder cigani, die viele Europäer der Frühen Neuzeit ohne eigenes Zutun als schmutzig empfanden, wurden im Osu-System Menschen künstlich beschmutzt. Das Verbot der Körperreinigung für die Osus sollte Ekel und Abscheu erzeugen und ihre Unreinheit demonstrativ herausstellen. Wo keine Unreinheit war, wurde sie also willentlich installiert. Daß dies auf Kosten des Lebens der Osus geschah, spielte dabei eine entscheidende Rolle. Denn es genügte den Dorfbewohnern nicht, sich Reinheit und Unreinheit vorzustellen oder das Phänomen intellektuell zu begreifen, sie wollten bewußt vielmehr eine verkörperte Unreinheit konstruieren, um sich selbst als rein  empfinden zu können. Es bestätigt sich dadurch erneut die verkürzte Feststellung homo homini lupus von Thomas Hobbes - der Mensch ist dem Menschen ein Wolf.

Harnischfegers Untersuchung ist fernerhin aber auch insofern bemerkenswert, als er das Wort unrein kaum benutzt und auch im Osu-System sich die Unreinheit und Reinheit weniger aus den Begrifflichkeiten, sondern mehr aus dem System ergibt. Die Reinheitssetzung, dies zeigt dies Beispiel hier, ist also nicht in jedem Fall von der Definition abhängig, sondern kann synonym verwendet werden. Der Kontext der Reinheitsthematik ist aber insofern erkennbar, als es sich bei dem Osu-System auch um ein soziales Phänomen handelte, welches ähnlich wie das indische Kastenwesen mit seinen Dalits oder Parias, den Unberührbaren, angelegt war. Auch an ihnen praktizierte man den Entzug der Sozialität und verweigerte ihnen aus selbstsüchtigen gruppalen Beweggründen über die soziale Exklusion ein Grundbedürfnis des Menschen: Das Bedürfnis nach sozialer Anerkennung und Integration, Geborgenheit und Verankerung in Gemeinschaften. [12] 
Um Unberührbarkeit geht es auch im Beitrag des Münsteraner Anthropologen Florian Kühnel über die Unehrlichkeit in der Frühen Neuzeit. Unehrlichkeit war in der Forschung bisher ein umstrittenes Phänomen, da man nicht wußte, woher diese Unehrlichkeit stammen könnte. Man hielt sie für eine eigenartige Sache, die nicht recht erklärbar war und scheinbar aus dem Mangel an Ehre in den mittelalterlichen Zünften entstanden war. [13] 

Kühnels Ansatz nun ist es im Gegensatz zur bisherigen Forschung, die Unehrlichkeit auf Unreinheit zurückzuführen und nicht an Berufe oder Gruppen zu binden, sondern an die Tätigkeitsbereiche von unehrlichen Menschen. Hiermit meint Kühnel den Umgang mit als unrein geltenden Dingen wie verendetes Vieh oder die Körper von Verbrechern und Suizidanten, also Menschen, die die den Übergang zum Tod gegen die natürliche Ordnung gewählt hatten oder gehen mußten. Kühnels innovativer und prüfenswerter Ansatz hebt darauf ab, daß die Berühung mit Unreinheit die Unehrlichkeit ausgelöst habe. Diese These würde auch erklären, weshalb 1513 in Köln die Unehrlichkeit plötzlich einen Faßbinder erfaßte, der bisher mit Unehrlichkeit gar nichts zu tun gehabt hatte. Der Mann hatte nämlich den Kopf des soeben hingerichteten Ratsherrn Diederich Spitz, der dem Henker versehentlich vom Blutgerüst gefallen war, durch einen Reflex aufgehoben und dem Henker zurückgeworfen. Die Folge: Fortan galt er als unehrlich, ebenso wie jemand, der Gegenstände berührt hatte, die ein Unehrlicher benutzt hatte oder der mit einem Unehrlichen gezecht hatte. [14]

So bestrickend dieser neue Forschungsansatz auch ist, muß jedoch Kühnels These der Reinheitskonnotation auch hinterfragt werden. Er erklärt nicht zwangsläufig, warum bisweilen und in Regionen unterschiedlich die Berufsgruppen der Schäfer, Bader, Barbiere, Müller, Leineweber, Nachtwächter, Türmer, Trompeter, Pfeifer, Zöllner oder Spielkartenmaler als unehrlich galten. [15] Bei den Schäfern könnte man noch daran denken, daß diese Berufsgruppe mit verendetem Vieh zu tun gehabt haben könnte, gleichwohl aber war beispielsweise der Metzger, der grundsätzlich nicht mit verendetem Vieh, sondern mit geschlachtetem Vieh zu tun hatte, durchaus nicht immer eine unehrliche Berufsgruppe. Bader und Barbiere dahingegen ließen Menschen zur Ader, befleckten sich also eindeutig mit unreinem Blut. Auch bei Müllern und Leinewebern greift Kühnels These durchaus, wie eine ältere Position aus der Forschung bestätigen kann: „Jedenfalls hielt man schon in der grauesten Vorzeit die Leinweber für unehrlich, und deshalb betheiligte man sie in vielen Ländern Deutschlands bei den schimpflich geachteten Galgenbauten, wozu doch ihr kunstreiches Handwerk sie gar nicht zu qualificiren scheint. Der berühmte bayrische Jurist Freiherr von Kreittmayr sagt: In älteren Zeiten mußten hier zu Lande die Weber den Galgen machen, wie die Müller die Leiter dazu liefern mußten, weil man glaubte, daß diese beiden Arten Handwerker die längsten Finger hätten, mithin sich am besten schickten zu solcher Arbeit.“ [16] Auch auf die Nachtwächter und Türmer traf Ähnliches zu, denn sie wurden des Öfteren als Totengräber benutzt. [17] Es war die Berührung mit Unreinheit, die die Unehrlichkeit zur Folge hatte und auch herumstreunende Hunde, die sich zu unehrlichen Leuten geflüchtet hatten, durften nicht mehr gefangen werden, weil auch sie Unehrlichkeit körperlich durch Berühren übertragen konnten. [18]

Bemerkenswert an dieser Aussage ist, daß hier Unehrlichkeit zwar auch mit der Berührung der Unreinheit zu tun hatte, aber offensichtlich vererblich gewesen ist und instrumentalisiert worden ist. Erklärlich ist auch die Deklaration der Unehrlichkeit als Strafe, die ohne Berühung mit Unreinheit von Obrigkeiten verabfolgt wurde, wie das Beispiel des Pastors Troyel in Dänemark zeigt. Troyel wurde einer Intrige gegen die Königin für schuldig befunden und im Juli 1725 vom dänischen König für unehrlich erklärt, eben auch ohne Berührung mit Unreinheit. [19]

Problematischer war die Sache bei Musikanten und Spielkartenmalern, bei denen nicht klar ersichtlich ist, was diese mit Selbstmördern, Verbrechern oder verendetem Vieh zu tun gehabt haben sollen. Die bisherige Forschung hält Gaukler und Musikanten für unehrlich, weil sie Vaganten gewesen wären und sich keiner Zunft hätten anschließen können; ihre mangelnde Zuordnung habe die Unehrlichkeit bewirkt. Fernerhin hätten sie ehedem Kampfspiele als Bühnenfechter aufgeführt und damit hehre Ziele der Vaterlandsverteidigung persifliert beziehentlich ihrem Sinn nach entwürdigt. [20] Kühnel kann jedoch die berufsmäßige Unehrlichkeit der Spielkartenmaler nicht erklären. Immerhin entwirft er für solche Zweifelsfälle eine Zweisystemlehre, nach der sowohl Unreinheitsberührungen als auch Funktionalisierungen zur Unehrlichkeit führen konnten. Immerhin könnte es sich um einen der wenigen erfolgreichen Versuche der Zünfte gehandelt haben, einen ganzen Berufsstand von ihren Privilegien auszuschließen, indem sie diesen Stand mit Unreinheit in Verbindung brachten, ohne daß dieser unreine Dinge berührt hätten. [21]

Kühnel beschäftigt sich ferner auch mit den Selbstmördern als eine der wichtigsten Infektionsherde von Unreinheit, deren Unehrlichkeit offensichtlich ist, weil sie mit ihrer Tat Unreinheit produzierten. Allerdings meint Kühnel, daß man Adelige, und hier bezieht er sich nicht nur auf nobilitäre Selbstmörder, „in aller Regel nicht an ihrer Ehre gestraft“ wurden. [22] Diese Behauptung „in aller Regel“ wird aber von Kühnel nicht nachgewiesen. Der Rezensent ist anderer Auffassung. Es ist zwar richtig, daß, wie Kühnel behauptet, der Ehrverlust eine schwere Strafe für einen Adeligen darstellte, daß aber Obrigkeiten „in aller Regel“ von einer Ehrenstrafe absahen, ist nicht haltbar. Allein die Adelsverlustpraxis im Königreich Preußen vom XVIII. bis XIX. Centenarium weist 756 Fälle von Ehrenstrafen gegen Adelige (oder auch vermeintlich Adelige) aus. Und in nur 29 Fällen unterblieb die öffentliche Bekanntmachung dieses Ehrverlustes. [23] Bei diesen quantitativen Verhältnissen kann also von „in aller Regel“ keine Rede sein. 

Man kann dabei nicht einmal einwenden, daß Kühnel eine Verwechselung begangen habe, denn denkbar wäre immerhin, daß die unterbliebenen Bekanntmachungen des Adelsverlustes das Phänomen als nichtexistent hätten erscheinen lasen können. Da eine Nichtbekanntmachung im preußischen Fall - und Preußen war immerhin einer der größten und bedeutendsten Staaten des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation - nur in 3,8 % der Fälle nachweisbar ist, trifft auch diese Begründung nicht zu. Warum Kühnel diese These vertritt, ist daher unklar. Vermutlich beruht die Aufstellung seiner Behauptung auf der unzureichenden Kenntnis der Quellen, da er diesbezüglich nur entfernte Sekundärliteratur zitiert. Freilich gab es für Adelige einige Privilegien bei den Ehrenstrafen, die anderen Ständen nicht zustanden, beispielsweise in Preußen ab 1827 das Verbot sie als Verbrecher körperlich zu züchtigen. [24] Dennoch war dies kein Beweis dafür, daß Adelige „in aller Regel“ nicht mit Ehrenstrafen belegt worden wären. [25] Auch sind suizidale Adelige durchaus nicht stets, wie Kühnel andeutet, unter Verzicht auf ein unehrliches oder Eselsbegräbnis regulär begraben worden. Es gibt etliche Beispiele, die dafür sprechen, daß auch Adelige unehrenhaft, das heißt nicht mit den üblichen kirchlichen Weihen, begraben wurden: Der Dichter Heinrich v.Kleist fand 1811 nach seinem Suizid am Stolper Loch des Wannsees seine letzte Ruhestätte [26] und im Zarenreich Rußland war die Bestattung adeliger Selbstmörder auch zu Beginn des XX. Jahrhunderts noch mit kirchlichen Weihen ebenfalls nicht gestattet. [27] Ebenso wurde die Dichterin und Werther-Anhängerin Karoline v.Günderode 1806 nach ihrem Suizid nur an der Friedhofsmauer in Winkel am Rhein beigesetzt. [28] 

Der ehemalige österreichische Finanzminister Karl Ludwig Freiherr v.Bruck dahingegen entleibte sich 1860 in Wien und wurde, weil man ihm Suizid aus psychischer Notwehr zugestand, ehrenvoll begraben. [29] Mit ähnlichen Kunstgriffen wurde auch Kronprinz Rudolf von Österreich 1889 kirchlich beigesetzt, weil Gutachter der habsburgischen Fürstenfamilie in der Autopsie attestierten, Rudolf sei bei seinem Selbstmord nicht mehr im Vollbesitz seiner geistigen Kräfte gewesen. [30] Auch der ungarische Premierminister Ludwig Graf Batthyány konnte 1849 nach einem erfolglosen Suizidversuch erschossen werden und auf diese Weise noch kirchlich beigesetzt werden. [31] 

Diese wenigen Beispiele zeigen, daß nicht immer von einem ehrenhaften Begräbnis von Adeligen auszugehen war. Freilich ist zuzugeben, daß auch, wie dies Kühnel ebenfalls schreibt, die strafende obrigkeitliche Instanz in einigen Fällen die Ehrenstrafe des Eselsbegräbnisses auf Rücksicht auf die Familie unterließ, wie dies beispielsweise in den drei Fällen der adeligen Selbstmörder Anke v.Ponstorff (Suizid 1654 in Preetz), Detlef v.Thienen (Suizid 1667 in Eckernförde) und Friedrich v.Gundlach (Suizid 1811 in Braak) in Schleswig-Holstein geschehen war. [32]

Wenn aus der Vielzahl der Aufsätze hier zwei besonders hervorgehoben wurden, so soll doch nicht versäumt werden, auf den gehaltvollen Ertrag der Gesamtheit des interkulturell und international angelegten Bandes hinzuweisen. Insgesamt 18 Beiträge vermitteln ein breitgefächertes Bild des Themas in den vier erwähnten Untergruppen Körper, Gender, Status und Gemeinschaften und sind somit ein wichtiger Beitrag zur Diskussion um diese kulturell konstruierte Grundkonstante namens Reinheit. Die Fülle der Ansätze von ausgewiesenen Sachkennern zeigt fernerhin, daß das Thema Reinheit  als Grenzsetzungsmittel des Selbstverständnisses von Einzelpersonen wie von Gruppen, benutzt wird, gelegentlich zum Vorteil der Stärkung eines potenziellen Selbstbildes bei abweichendem faktischem Selbstbild, [33] bisweilen aber auch zur inhumanen Ausgrenzung anderer Kulturen oder Individuen. Reinheit wird also stets als aufsteigender oder absteigender Vergleich [34] instrumentalisiert und kann nur dort existieren, wo es zugleich auch eine wie auch immer geartete Unreinheit gibt oder sie durch ein  Agenda-Setting-Verfahren proklamiert wird. [35] Reinheit ist daher namentlich ein soziales Phänomen, gleich gültig, ob intra- oder interpersonal. Das Buch von Burschel und Marx hat auf diese Vielfalt und Wichtigkeit im menschlichen Kulturkontext erneut eindrucksvoll hingewiesen.

Diese Rezension stammt von Claus Heinrich Bill und wurde erstmals publiziert in der Zeitschrift Nobilitas für deutsche Adelsforschung, Jahrgang XV. (2012), Folge 70.

Annotationen = 

  • [1] = Siehe zu diesem die Weltnetzseite http://www.historische-anthropologie.de
  • [2] = Peter Burschel & Christoph Marx (Herausgebende): Reinheit, Böhlauverlag Köln & Weimar & Wien 2011, gebunden mit farbigem Schutzumschlag und in blauem Leinen, 492 Seiten, mit Sachregister, ohne Personenregister, kostet 59 Euro, ISBN 978-3-205-78471-5
  • [3] = Der vergleichbare Band von Angelika Malinar & Martin Vöhler: Un/Reinheit im Kulturvergleich. Konzepte und Praktiken im Kulturvergleich, Paderborn & München 2009, enthält folgende Aspekte zum Thema: Reinigung und Transformation von Unreinem im Hinduismus / Schmutzige Methoden. Geisteskrank durch Besessenheit und schwarze Magie in Gujarat in Indien / Vom Nutzen und Nachteil ritueller Unreinheit. Identitätsstiftung durch islamische Reinheitsregeln / Reinheit und Unreinheit in afrikanischen Beerdigungsritualen / Reinheit im öffentlichen Diskurs Japans / Reinigung und Vermischung. Eine altorientalische Vorstellung über die Natur des Menschen (Atramhasis I, 192-245) / Grenzüberschreitung. Ein Prophet mit unreinen Lippen auf dem Weg in die himmlische Welt. Eine Überlegung zu Reinheit und Unreinheit in Jesaja 6 und 53 sowie Levitikus 16 / Reinigung in der griechischen Kultur / Verschmutzung und Reinigung in griechischen und römischen Kulten. Archäologische Quellen / Reinheit, Enthaltsamkeit, Mischung. Ein vergleichender Versuch zu Umfang und Stärke von Befleckungsangst bei Römern, Juden und Christianern in der Antike / Reinheit und Reinigungen in religiöser Doktrin, Ideologie, Nation / Vom Nirwana der Reinheit zur Fäkaliendose. Un/Reinheit und Post/Moderne / Schmutzige Bilder, glänzende Unterhaltung. Die sauberen Trennungen des postmodernen Kinos / Theatrale Kontaminationen / Die Reinheit fand Jäcki furchtbar. Über die Nobilitierung der Vermischung bei Hubert Fichte. Das Schwergewicht dieses Bandes ruht auf  Antike und Religion, wobei im Gegensatz zu Burschel & Marx auch noch einige wenige Beiträge aus der Kunst- und Literaturwissenschaft hinzukommen. In der Anlage gleichen sich beide Bücher, mit je zwei Aufsätzen über Islam und Japan behandeln sie sogar kongruente Themen, ergänzen sich ansonsten aber wirkungsvoll. Beiden Bänden ist gemein, daß sie jeweils nur einzelne Aspekte von Reinheit in speziellen und abgeschlossenen Kulturkreisen schildern und untersuchen. Einzige Ausnahme ist der interreligiös (jüdisch, christizistisch und allahistisch) angelegte Aufsatz von Arnold Angenendt: Reinheit und Unreinheit. Anmerkungen zu Purity and Danger, in: Peter Burschel & Christoph Marx (Herausgebende): Reinheit, Köln & Weimar & Wien 2011, Seite 47-73
  • [4] = Ausführlich dazu Claus Heinrich Bill: Der Begriff der Reinheit und seine Adelsanalogie. Zur Idee materieller und ideeller Sauberkeit (Teil 1/2), in: Nobilitas. Zeitschrift für deutsche Adelsforschung, Jahrgang XIV., Folge 69, Sønderborg på øen Als 2011, Seiten 31-52 
  • [5] = Ausführlich dazu Claus Heinrich Bill: Der Begriff der Reinheit und seine Adelsanalogie. Zur Idee materieller und ideeller Sauberkeit (Teil 1/2), in: Nobilitas. Zeitschrift für deutsche Adelsforschung, Jahrgang XIV., Folge 69, Sønderborg på øen Als 2011, Seiten 31-52 
  • [6] = Gelegentlich wird der Nationalsozialismus in der Tat und sicher auch zu Recht als „politische Religion“ verstanden, vor allem aus religionspsychologischer Perspektive.
  • [7] = Mit ein bißchen Phantasie könnte man freilich unumwunden im Diskurs behaupten, „das Böse“ an sich sei auch religiös. Das ist aber nur insofern richtig, als „das Böse“ auch religiös instrumentalisiert wurde, nicht aber primär religiösen Ursprungs ist. Aber nur weil die Religion sich an prominenter Stelle mit dem Teufel oder Scheitan und seinen Eigenschaften befaßt, muß dies nicht heißen, daß „das Böse“ zugleich aus der Religion seine Herkunft genommen hätte. Siehe dazu Monika Hoffmann-Riedinger: Gut, das Gute, das Böse, in: Marcus Düwell & Christoph Hübenthal & Micha Werner (Herausgebende): Handbuch Ethik, Stuttgart 32011, Seite 387-391. Demnach ist „das Böse“ vor allem ein philosophischer Verhandlungsgegenstand, der unter anderem auch religiös aufgeladen werden kann. 
  • [8] = Dazu allgemein Norman Naimark: Flammender Haß. Ethnische Säuberung im 20. Jahrhundert, München 2004
  • [9] = Stefan Plaggenborg: Reinheit und Säuberung in der sowjetischen Geschichte, Seite 463-466. Angemerkt sei an dieser Stelle, daß Plaggenborg nebenbei die These aufstellt, daß die Sowjetunion (zumindest“ das erste und „wahrscheinlich“ einzige politische System gewesen sei, welches einen Reinheitsbegriff in die politische Sprache aufgenommen habe. Denn der Berliner Historiker Holm Sundhausen vertrat 2010 die Auffassung, daß der Begriff bereits 1914 (und damit vor Gründung der Sowjetunion im Jahre 1917) von den Alldeutschen als „völkische Feldbereinigung“ verwendet worden ist. Siehe dazu Detlef Brandes & Holm Sundhausen & Stefan Troebst (Herausgebende): Lexikon der Vertreibungen. Deportation, Zwangsaussiedlung und ehtnische Säuberung im Europa des 20. Jahrhunderts, Wien & Köln & Weimar 2010, Seite 232. Nun mag man einwenden, daß der Alldeutsche Verband eine völkische Splittergruppe sei, die keine offizielle reichsdeutsche Position vertreten würde; das ist richtig. Dennoch gilt: Nicht nur die NS-Diktatur kannte mit dem Begriff „judenrein“ eine offizielle politische Reinheitsdefinition. Auch das politische System des preußischen Königreichs besaß bereits die Rhetorik der Reinheit in Bezug auf „Umherstreifer“ und sogenanntes „Gesindel“. Siehe dazu ausführlicher die Quelle in Fußnote Nro. 12
  • [10] = Dazu Lioba Werth & Jennifer Mayer: Sozialpsychologie, Heidelberg 2008, Seite 456, Seite 468-469 
  • [11] = Lioba Werth & Jennifer Mayer: Sozialpsychologie, Heidelberg 2008, Seite 456, Seite 168
  • [12] = Nach Abraham Maslow und seiner Bedürfnispyramide. Maslows Ideen wurden in Verbindung mit Eingrenzung und Ausgrenzung, Inklusion und Exklusion vor allem behandelt von Barbara Kaletta: Anerkennung oder Abwertung. Über die Verarbeitung sozialer Desintegration, Wiesbaden 2008, Seite 31. Auch Kaletta hält a.a.O soziale Integration und Desintegrationsformen, ebenso wie Burschel und Marx, für ordnungsstiftende und identitätsstiftende Momente.
  • [13] = Uwe Danker: Die Geschichte der Räuber und Gauner, Düsseldorf & Zürich 2001, Seite 48. Daß auch „Verbrecher“ eine Ehre kannten und daher nicht gänzlich als ehrlos gelten konnten, darauf wies bereits Johannes Friedreich (Systematisches Handbuch der gerichtlichen Psychologie, Leipzig 1835, Seite 11) hin.
  • [14] = Bernd Roeck: Außenseiter, Randgruppen, Minderheiten, Göttingen 1993, Seite 106
  • [15] = Knut Schulz: Geburt, Herkunft und Integrität. Zur Handwerksehre vom 13. bis 16. Jahrhundert, in: Elizabeth Harding & Michael Hecht (Herausgebende): Die Ahnenprobe in der Vormoderne, Münster 2011, Seite 171-172
  • [16] = Otto Beneke: Von unehrlichen Leuten. Cultur-historische Studien und Geschichten aus vergangenen Tagen deutscher Gewerbe und Dienste mit besonderer Rücksicht auf Hamburg, Hamburg 1863, Seite 67-68
  • [17] = Richard van Dülmen: Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. Dorf und Stadt, München 32005, Seite 206
  • [18] = Johann Georg Krünitz: Ökonomisch-Technologische Enzyclopädie, Band CLXXV., Berlin 1840, Seite 20
  • [19] = Nomen Nescio: Die Europäische Fama, Band CCLXXXIX.,  ohne Ort 1726, Seite 893-894
  • [20] = Otto Beneke: Von unehrlichen Leuten. Cultur-historische Studien und Geschichten aus vergangenen Tagen deutscher Gewerbe und Dienste mit besonderer Rücksicht auf Hamburg, Hamburg 1863, Seite 18-19
  • [21] = Kühnel hält diese seltene Möglichkeit auf Seite 285 bei Burschel & Marx in Ausnahmefällen für gegeben.
  • [22] = Florian Kühnel: Die Ehre der Unehrlichen. Rituelle Verunreinigung und Ehrverlust in der Frühen Neuzeit, in: Peter Burschel & Christoph Marx (Herausgebende): Reinheit, Wien & Köln & Weimar 2011, Seite 293
  • [23] = Claus Heinrich Bill: Quotlibetische Miscellaneen zur Standesforschung (Band XX. der Schriftenreihe des Instituts Deutsche Adelsforschung), Sønderborg på øen Als 2007 
  • [24] = Karl Albert v.Kamptz (Herausgebender): Jahrbücher für die Preußische Gesetzgebung, Rechtswissenschaft und Rechtsverwaltung, Band XXX., Berlin 1827, Seite 386
  • [25] = Die Behauptung Kühnels ist allerdings umso bemerkenswerter, als Kühnel ein Adelsforscher ist, denn er promoviert derzeit und seit 2008 über „Selbsttötung im frühneuzeitlichen Adel“, wie die Fußnote 134 im Werk von Burschel & Marx auf Seite 294 ausweist. 
  • [26] = Heinrich Kurz (Herausgebender): Heinrich v.Kleists Werke, Band I., Hildburghausen 1870, Seite IX
  • [27] = Inna Polotovskaja: Tod und Selbstmord in Russland, Frankfurt am Main 2008, Seite 93
  • [28] = F. Sauter: Caroline v.Günderode, in: Frankfurter Museum. Süddeutsche Wochenschrift für Kunst, Literatur und öffentliches Leben, Jahrgang III., Ausgabe Nro.16 vom 18. April 1857, Frankfurt Main 1857, Seite 154
  • [29] = Augsburger Postzeitung, Ausgabe Nro.99 vom 30. April 1860, Seite  595-596 sowie Hans Bankl & Thaddäus Radaszkiewicz (Herausgebende): Pathologie in Österreich, Wien 1993, Seite 75
  • [30] = Jean-Paul Bled: Kronprinz Rudolf, Wien & Köln & Weimar 2006, Seite 209-210
  • [31] = Constant v.Wurzbach: Biographisches Lexikon des Kaiserthums Österreich, Band I., Wien 1856, Seite 182
  • [32] = Vera Lind: Selbstmord in der Frühen Neuzeit. Diskurs, Lebenswelt und kultureller Wandel am Beispiel der Herzogtümer Schleswig und Holstein (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Band CXLVI.), Göttingen 1999, 341-357 und Seite 440-441. Über die Begräbnisse der Selbstmörder Franz Freiherr v.Sonnenberg (stürzte sich 1805 aus dem Fenster in Jena als Dichter), Ludwig Carl Wilhelm Freiherr v.Gablenz (erschoß sich 1874 in Zürich als General), Alexander Graf v.Tilly (erschoß sich 1816 als General, Karl Graf zu Wied (erschoß sich 1765 auf der Jagd) und Franz Rudolf v.Weiß (entleibte sich 1818 als General in Genf) konnte ohne nähere Nachforschungen indes nichts ermittelt werden. Siehe dazu Emil Szittya: Selbstmörder. Die erste Kulturgeschichte des Selbstmordes aller Zeiten und Völker, Greiz 2008 (Neudruck der Erstauflage Leipzig 1925)
  • [33] = Dazu siehe Lothar Laux: Persönlichkeitspsychologie (Band XI. der Schriftenreihe „Grundriss der Psychologie“), Stuttgart 2003, Seite 234-235
  • [34] = Dazu siehe Bernd Simon & Roman Trötschel: Das Selbst und die soziale Identität, in: Klaus Jonas & Wolfgang Stroebe & Miles Hewstone (Herausgebende): Sozialpsychologie. Eine Einführung, Heidelberg 52007, Seite 168-169
  • [35] = Zum Agenda-Setting siehe Jürgen Maier: Politische Kommunikation, in: Ulrike Six & Uli Gleich & Roland Gimmler (Herausgebende): Kommunikationspsychologie und Medienpsychologie, Weinheim & Basel 2007, Seite 396-397

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